O relectură postmodernă Michael Finkenthal
ÎN JURNALUL său, Mihail Sebastian nota la 23 aprilie 1939 (cinci ani după publicarea cărţii şi după scandalul produs de prefaţa lui Nae Ionescu): „Am citit astăzi prima parte din De două mii de ani… şi mi s-a părut foarte frumos. Dintr-odată m-am văzut la Paris, ducând o traducere franceză a cărţii cuiva… şi gândul nu mi s-a părut absurd. Aproape că ştiu ce i-aş spune: «Lisez, Monsieur, les premières 120 pages. J’ai l’impression qu’elles sont bonnes»…“ (La 23 ianuarie 1938 notase deja: „am reluat, de câteva zile, traducerea în franţuzeşte a lui De două mii de ani. Am vreo speranţă precisă? Nu!“)
Cele 120 de pagini menţionate reprezintă primele trei părţi ale cărţii, care descriu evenimente ce s-au petrecut aproximativ între 1922 şi 1929, perioadă care precedă sejurul parizian al autorului (1929-1931). Ultimele trei capitole (părţi) ale cărţii, cel „francez“ şi cele două capitole de încheiere, „bucureştene“, sunt mai scurte; împreună, ele reprezintă cam jumătate din textul primelor trei. În aceeaşi însemnare, Sebastian obseva cu resemnare: „le livre est raté sur sa fin, mais il commence bien“. Totuşi, conchide optimist autorul Jurnalului, „je suis certain que, traduit en francais, il ne passerait pas inaperçu“ (la un moment dat, în anii războiului, va fi vorba şi de o posibilă traducere în engleză a romanului).
La lectura cărţii, cititorul de astăzi nu poate să nu-şi pună întrebarea naivă: „a avut oare Sebastian dreptate?“ Stilul cărţii este poate puţin depăşit (nici jurnal, nici roman; mai târziu avea să realizeze acest lucru şi va nota în Jurnal: „În definitiv, poate că un roman nu se scrie cu jurnale, cu observaţii critice, cu examene neîncetate – care până la urmă te paralizează“). Datele şi evenimentele menţionate sunt probabil total necunoscute cititorului – pe malurile Senei cu siguranţă, dar mă tem că şi pe cele ale Dâmboviţei –, dar problemele esenţiale pe care le aduce în discuţie, precum aceea a identităţii fragmentate şi fragmentare sau a imposibilităţii de a ajunge la o autodefinire consistentă, atât în sistemul de referinţă propriu (al autorului), cât şi în acela exterior lui, rămân surprinzător de actuale şi de semnificative chiar şi în – sau mai cu seama în – dezabuzata noastră postmodernitate. Oricum, cartea nu se voia, de la bun început, un roman: într-un interviu acordat amicului său brăilean, poetul Camil Baltazar, publicat în România literară din 25 februarie 1933, Mihail Sebastian anunţa că a terminat de scris pe trei sferturi o carte „furtunoasă şi iritantă“. O asemenea definiţie ar putea sugera mai curând un pamflet sau un lung eseu literar-filosofic decât literatură propriu-zisă; şi, într-o anumită măsură, compoziţia eterogenă a cărţii, în parte jurnal, în parte o ficţiune presărată cu momente lirice sau observaţii didactice susţinute de incursiuni istorice, poate într-adevăr crea impresia că motivul central al cărţii este unul abstract: problema identităţii şi a înstrăinării într-o lume cu desăvârşire ostilă.
Mai mult, aproape toate personajele cărţii par a fi destinate să servească drept fundal şi surse secundare menite doar să faciliteze explicitarea problemele puse, printr-o tehnică a contrastării şi a confruntării directe. Acest lucru este adevărat fie dacă este vorba de coreligionarii autorului, fie de actorii neevrei ai dramei, de personaje feminine cu care eroul nostru anonim intră în legături mai mult sau mai puţin intime sau de mereu prezentul peisaj dunărean. Excepţie fac poate profesorul Ghiţă Blidaru şi arhitectul Vieru, dar confruntarea dintre cei doi se petrece într-un plan secundar. Şi totuşi, cartea se citeşte cu interes şi astăzi, independent de scandalul provocat de faimoasa prefaţă, de cele scrise post factum de autor în Cum am devenit huligan sau de dezvăluirile Jurnalului publicate doar cu vreo zece ani în urmă. Şi asta deoarece, în ciuda caracterului ei schematic, De două mii de ani... este totuşi departe de a fi o carte impersonală, care tratează un subiect abstract. De la bun început, avem impresia că este vorba de o voce bine conturată, care narează povestea unui om solitar, personaj autentic şi nefericit care va rămâne mereu mut în momentul decisiv, momentul tentativei de a conversa cu aproapele. Vorbind despre Kafka, Jean Starobinski a făcut o observaţie care i se aplică perfect şi lui Mihail Sebastian: „L’œuvre de Kafka conquiert son universalité non point en prêchant la cause de l’universel, mais en annonçant, d’une voix singulière, que la solitude est grande et que le dialogue fait défaut“.
Într-adevăr, romanul-jurnal începe cu un moment foarte personal: teama pe care o resimte personajul principal, copil fiind, la vederea umbrei unui plop. Nu plopul în sine îl sperie, ci umbra sa. De aici concluzia autorului: „cred că nu m-am temut niciodată de oameni sau de lucruri, ci numai de semne şi simboluri“. De la bun început, suntem puşi în faţa unei dileme create de un posibil răspuns la întrebarea: „când a ajuns Sebastian la această concluzie?“ Probabil că lucrul s-a petrecut mai degrabă în anii când scria romanul decât în anii copilăriei sau ai adolescenţei sale. Dar dacă aşa stau lucrurile, se pune de îndată întrebarea dacă observaţia e bazată pe fapte, este o simplă constatare empirică sau, dimpotrivă, ea reprezintă o explicaţie, o interpretare a posteriori, care implică postulatul „eu, naratorul, sunt un individ care transformă întotdeauna şi dintotdeauna realitatea în imagine, în gând, în abstracţie“. Pe scurt, un evreu tipic. O asemenea constatare este însă în mod evident bazată pe un stereotip; faptul că aşa stau lucrurile este întărit (dacă nu chiar confirmat) de prezenţa în carte a multor clişee şi stereotipuri, împrumutate din inventarul deosebit de bogat al retoricii antisemite a acelor timpuri. Este prevalenţa stereotipului în discursul lui Sebastian o tară care va diminua în mod semnificativ valoarea cărţii? Nu cred, deoarece tocmai tensiunea introdusă de la bun început de această dilemă permite explicitarea uneia din întrebările-cheie sugerate de lectura cărţii, dar adânc ascunsă în subtextul ei: evreul devine „tipic“ în momentul când adoptă stereotipurile antisemite sau, într-adevăr, există anumite trăsături comune tuturor evreilor, caracteristici reale care, atunci când sunt însumate şi „distilate“, dau naştere, în cele din urmă, stereotipului? Până la sfârşitul celor 120 de pagini „bune“ ale cărţii, răspunsul lui Sebastian la această întrebare se va dovedi a fi pe cât de vag, pe atât de imprecis; doar în ultimele pagini, paginile „slabe“, ratate în opinia autorului, acesta va încerca să se sustragă cercului vicios în care a fost atras în urma neîntreruptei sale pendulări între stereotip şi încercările, sincere fără nicio îndoială, de a contura un autoportret „obiectiv“.
Pentru a înţelege mai bine acest argument al „pendulării“, mă voi opri, pe scurt, asupra câtorva exemple concrete: când autorul jurnalului-roman îşi priveşte înstrăinat (citeşte: „obiectiv“) familia şi se întreabă îngrozit: „s-ar fi putut să fiu ca ei toţi, un negustor gras, însurat, mulţumit, jucând duminecă seara pocher şi spunând porcării însurăţeilor tineri“, se referea acesta la „familia burgheză“ sau la cea evreiască? Cu toate că suntem de-abia la începutul cărţii, înţelegem din lectura paginilor precedente, în care sunt descrise altercaţiile zilnice pe culoarele universităţii între studenţii naţionalişti români şi cei evrei, care adesea se termină în bătăi sângeroase, că autorul este evreu; răspunsul la întrebarea de mai sus ar putea fi deci: „la ambele“. Dar, câteva pagini mai încolo, autorul este mult mai direct când menţionează „cordialitatea ovreiască pe care o urăsc“. La lumina evenimentelor descrise în carte, cititorul de astăzi se întreabă mirat dacă există într-adevăr o „cordialitate evreiască“ sau dacă nu este vorba decât de solidaritatea firească a membrilor unui grup persecutat, fie ei evrei sau neevrei. Şi apoi, dacă te regăseşti în interiorul unui astfel de grup, de ce să-i urăşti pe ceilalţi nefericiţi membri ai unei colectivităţi persecutate? Poţi, desigur, să vrei să fii şi să rămâi singur, poţi refuza statutul de „frate de suferinţă“, dar de ce să-i urăşti? Poate fiindcă sunt… evrei? Un alt exemplu al prevalenţei clişeului se dezvăluie câteva pagini mai încolo: studentul nostru sărac descoperă într-o buna zi că rutina zilnică impusă de gestul mecanic de a peria aceeaşi pălărie, de a schimba aceleaşi două cămăşi sau a drege aceleaşi tocuri tocite devine copleşitoare. Şi atunci, se va lăsa dus de valul nepăsării şi va „intra adânc, afund, în mizerie“, va „pierde carma vieţii“ şi se va trezi într-o dimineaţă că „nu-şi mai schimbă gulerul, fiindcă îi este totuna“. Nu e deloc de mirare, ar spune cititorul nostru postmodern, dar, în mod surprinzător (sau nu), concluzia autorului este cu totul alta: „Nu ni s-a spus de atâtea ori că suntem un neam murdar? Poate că e adevărat“. Şi el nu se opreşte aici, ci continuă într-o direcţie şi mai surprinzătoare: „Poate că mistica noastră, asceza noastră, sfinţenia noastră este asta – murdăria“!
Trec peste explicaţia psihologică oferită de autor, o asemenea atitudine ar reprezenta „un fel de a te îngenunchia, un fel de a te mutila lent, voluptuos etc.“, fiindcă o discuţie a acesteia ne-ar îndeparta prea mult de întrebarea de la care am pornit. Fără îndoială, stereotipurile abundă în tentativele de autosituare ale tânărului personaj principal şi este evident de asemenea că ele aparţin arsenalului antisemit. Întrebarea legată de ura de sine manifestată de mulţi autori evrei, de „antisemitismul evreiesc“ (ideea, mereu prezentă în modernitate, a fost expusă explicit în cartea lui Theodor Lessing apărută în Germania în 1930, Der Jüdische Selbsthass, care a devenit apoi un punct de referinţă pentru autorii contemporani pe această temă; un exemplu ilustrativ, discutat adesea, este acela al lui Marx), a fost adesea abordată de autori diverşi, evrei şi neevrei. În cazul de faţă însă, încercăm să răspundem la o cu totul altă întrebare, care ni se pare mai importantă: în ce măsură conştiinţa alterităţii este responsabilă pentru reacţia de autocondamnare, de autocastrare intelectuală? Cu alte cuvinte, „sunt diferit fiindcă sunt murdar sau sunt murdar fiindcă sunt diferit?“
Cartea lui Sebastian pune în mod implicit această problemă, dar nu reuşeşte să o confrunte cu succes. Cele două-trei cazuri prezentate şi multe altele (exemple similare celor de mai sus abundă în primele capitole ale cărţii) sunt suficiente pentru a pune în evidenţă confuzia autorului: stereotipurile pe care şi le însuşeşte îl îndepărtează de lumea în care încearcă să se instaleze. În acelaşi timp, tendinţa de a se autodefini în cadrul unei tradiţii pe care nu o mai poate accepta decât într-un mod foarte limitat şi parţial (credinţa în Dumnezeu, dar mai ales aceea în ideea „neamului ales“ şi relaţia specială a colectivităţii iudaice cu divinitatea) îl singularizează şi în acelaşi timp duce la adoptarea unor noi stereotipuri. Copleşit, în cele din urmă autorul ajunge în finalul cărţii la concluzia că „Nu voi înceta desigur niciodată să fiu evreu. Asta nu e o funcţie din care să poţi demisiona. Eşti sau nu eşti. Nu e vorba nici de orgoliu nici de jenă. E un fapt. Dacă aş încerca să-l uit, ar fi de prisos. Dacă ar încerca cineva să mi-l conteste, tot de prisos ar fi“. Cercul vicios este închis şi e închis ermetic. Nu există ieşire din planul său; dar există o posibilă scăpare, printr-o „fugă pe verticală“. Iată ce scrie Sebastian în continuarea celor citate mai sus: „Dar nu voi înceta, de asemeni, să fiu un om de la Dunăre. Şi asta tot un fapt e. Că mi-l recunoaşte sau nu mi-l recunoaşte cine vrea sau cine nu vrea, treaba lui. Exclusiva lui treabă“.
Propunând această soluţie, Sebastian se alătură unui număr considerabil de intelectuali şi scriitori evrei care au încercat, în decursul secolului XX, să-şi redefinească identitatea pe asemenea coordonate „ortogonale“: în afara unui nucleu iudaic care, în modernitate, s-a dovedit a fi greu de definit într-un mod coerent, ar mai exista în structura sufletească, în mentalul evreului, o dimensiune suplimentară. Uneori această dimensiune este de natură culturală, alteori lingvistică. În acest context l-am pomenit uneori pe Benjamin Fondane, care voia să adauge „o a doua dimensiune a gândirii“ la aceea în care era el definit, a priori şi din exterior, ca fiind evreu. Sau pe poetul David Vogel, care găsea că această dimensiune ortogonală este limba ebraică, în care se încăpăţâna să-şi scrie versurile şi romanele... la Paris. Nae Ionescu a contracarat în prefaţa sa argumentul lui Sebastian, neacceptând legitimitatea existenţei unei „dimensiuni dunărene“. Mai grav însă, soluţia „dimensiunii suplimentare“ nu a fost acceptată nici de cei care, în interiorul iudaismului, ar fi trebuit să fie beneficiarii ei.
Reprezintă într-adevăr primele trei capitole, aşa cum a crezut autorul lor în 1939, o carte în sine? Dacă luăm în considerare cele spuse mai sus, răspunsul pare a fi negativ. Ultimele două capitole/părţi ale cărţii sunt totuşi necesare pentru a înţelege scopul şi mai cu seama dimensiunea tentativei autorului: aceea de a propune, în modernitate, o soluţie unei probleme puse acum două mii de ani.
Columbia, 26 septembrie 2007
Cele 120 de pagini menţionate reprezintă primele trei părţi ale cărţii, care descriu evenimente ce s-au petrecut aproximativ între 1922 şi 1929, perioadă care precedă sejurul parizian al autorului (1929-1931). Ultimele trei capitole (părţi) ale cărţii, cel „francez“ şi cele două capitole de încheiere, „bucureştene“, sunt mai scurte; împreună, ele reprezintă cam jumătate din textul primelor trei. În aceeaşi însemnare, Sebastian obseva cu resemnare: „le livre est raté sur sa fin, mais il commence bien“. Totuşi, conchide optimist autorul Jurnalului, „je suis certain que, traduit en francais, il ne passerait pas inaperçu“ (la un moment dat, în anii războiului, va fi vorba şi de o posibilă traducere în engleză a romanului).
La lectura cărţii, cititorul de astăzi nu poate să nu-şi pună întrebarea naivă: „a avut oare Sebastian dreptate?“ Stilul cărţii este poate puţin depăşit (nici jurnal, nici roman; mai târziu avea să realizeze acest lucru şi va nota în Jurnal: „În definitiv, poate că un roman nu se scrie cu jurnale, cu observaţii critice, cu examene neîncetate – care până la urmă te paralizează“). Datele şi evenimentele menţionate sunt probabil total necunoscute cititorului – pe malurile Senei cu siguranţă, dar mă tem că şi pe cele ale Dâmboviţei –, dar problemele esenţiale pe care le aduce în discuţie, precum aceea a identităţii fragmentate şi fragmentare sau a imposibilităţii de a ajunge la o autodefinire consistentă, atât în sistemul de referinţă propriu (al autorului), cât şi în acela exterior lui, rămân surprinzător de actuale şi de semnificative chiar şi în – sau mai cu seama în – dezabuzata noastră postmodernitate. Oricum, cartea nu se voia, de la bun început, un roman: într-un interviu acordat amicului său brăilean, poetul Camil Baltazar, publicat în România literară din 25 februarie 1933, Mihail Sebastian anunţa că a terminat de scris pe trei sferturi o carte „furtunoasă şi iritantă“. O asemenea definiţie ar putea sugera mai curând un pamflet sau un lung eseu literar-filosofic decât literatură propriu-zisă; şi, într-o anumită măsură, compoziţia eterogenă a cărţii, în parte jurnal, în parte o ficţiune presărată cu momente lirice sau observaţii didactice susţinute de incursiuni istorice, poate într-adevăr crea impresia că motivul central al cărţii este unul abstract: problema identităţii şi a înstrăinării într-o lume cu desăvârşire ostilă.
Mai mult, aproape toate personajele cărţii par a fi destinate să servească drept fundal şi surse secundare menite doar să faciliteze explicitarea problemele puse, printr-o tehnică a contrastării şi a confruntării directe. Acest lucru este adevărat fie dacă este vorba de coreligionarii autorului, fie de actorii neevrei ai dramei, de personaje feminine cu care eroul nostru anonim intră în legături mai mult sau mai puţin intime sau de mereu prezentul peisaj dunărean. Excepţie fac poate profesorul Ghiţă Blidaru şi arhitectul Vieru, dar confruntarea dintre cei doi se petrece într-un plan secundar. Şi totuşi, cartea se citeşte cu interes şi astăzi, independent de scandalul provocat de faimoasa prefaţă, de cele scrise post factum de autor în Cum am devenit huligan sau de dezvăluirile Jurnalului publicate doar cu vreo zece ani în urmă. Şi asta deoarece, în ciuda caracterului ei schematic, De două mii de ani... este totuşi departe de a fi o carte impersonală, care tratează un subiect abstract. De la bun început, avem impresia că este vorba de o voce bine conturată, care narează povestea unui om solitar, personaj autentic şi nefericit care va rămâne mereu mut în momentul decisiv, momentul tentativei de a conversa cu aproapele. Vorbind despre Kafka, Jean Starobinski a făcut o observaţie care i se aplică perfect şi lui Mihail Sebastian: „L’œuvre de Kafka conquiert son universalité non point en prêchant la cause de l’universel, mais en annonçant, d’une voix singulière, que la solitude est grande et que le dialogue fait défaut“.
Într-adevăr, romanul-jurnal începe cu un moment foarte personal: teama pe care o resimte personajul principal, copil fiind, la vederea umbrei unui plop. Nu plopul în sine îl sperie, ci umbra sa. De aici concluzia autorului: „cred că nu m-am temut niciodată de oameni sau de lucruri, ci numai de semne şi simboluri“. De la bun început, suntem puşi în faţa unei dileme create de un posibil răspuns la întrebarea: „când a ajuns Sebastian la această concluzie?“ Probabil că lucrul s-a petrecut mai degrabă în anii când scria romanul decât în anii copilăriei sau ai adolescenţei sale. Dar dacă aşa stau lucrurile, se pune de îndată întrebarea dacă observaţia e bazată pe fapte, este o simplă constatare empirică sau, dimpotrivă, ea reprezintă o explicaţie, o interpretare a posteriori, care implică postulatul „eu, naratorul, sunt un individ care transformă întotdeauna şi dintotdeauna realitatea în imagine, în gând, în abstracţie“. Pe scurt, un evreu tipic. O asemenea constatare este însă în mod evident bazată pe un stereotip; faptul că aşa stau lucrurile este întărit (dacă nu chiar confirmat) de prezenţa în carte a multor clişee şi stereotipuri, împrumutate din inventarul deosebit de bogat al retoricii antisemite a acelor timpuri. Este prevalenţa stereotipului în discursul lui Sebastian o tară care va diminua în mod semnificativ valoarea cărţii? Nu cred, deoarece tocmai tensiunea introdusă de la bun început de această dilemă permite explicitarea uneia din întrebările-cheie sugerate de lectura cărţii, dar adânc ascunsă în subtextul ei: evreul devine „tipic“ în momentul când adoptă stereotipurile antisemite sau, într-adevăr, există anumite trăsături comune tuturor evreilor, caracteristici reale care, atunci când sunt însumate şi „distilate“, dau naştere, în cele din urmă, stereotipului? Până la sfârşitul celor 120 de pagini „bune“ ale cărţii, răspunsul lui Sebastian la această întrebare se va dovedi a fi pe cât de vag, pe atât de imprecis; doar în ultimele pagini, paginile „slabe“, ratate în opinia autorului, acesta va încerca să se sustragă cercului vicios în care a fost atras în urma neîntreruptei sale pendulări între stereotip şi încercările, sincere fără nicio îndoială, de a contura un autoportret „obiectiv“.
Pentru a înţelege mai bine acest argument al „pendulării“, mă voi opri, pe scurt, asupra câtorva exemple concrete: când autorul jurnalului-roman îşi priveşte înstrăinat (citeşte: „obiectiv“) familia şi se întreabă îngrozit: „s-ar fi putut să fiu ca ei toţi, un negustor gras, însurat, mulţumit, jucând duminecă seara pocher şi spunând porcării însurăţeilor tineri“, se referea acesta la „familia burgheză“ sau la cea evreiască? Cu toate că suntem de-abia la începutul cărţii, înţelegem din lectura paginilor precedente, în care sunt descrise altercaţiile zilnice pe culoarele universităţii între studenţii naţionalişti români şi cei evrei, care adesea se termină în bătăi sângeroase, că autorul este evreu; răspunsul la întrebarea de mai sus ar putea fi deci: „la ambele“. Dar, câteva pagini mai încolo, autorul este mult mai direct când menţionează „cordialitatea ovreiască pe care o urăsc“. La lumina evenimentelor descrise în carte, cititorul de astăzi se întreabă mirat dacă există într-adevăr o „cordialitate evreiască“ sau dacă nu este vorba decât de solidaritatea firească a membrilor unui grup persecutat, fie ei evrei sau neevrei. Şi apoi, dacă te regăseşti în interiorul unui astfel de grup, de ce să-i urăşti pe ceilalţi nefericiţi membri ai unei colectivităţi persecutate? Poţi, desigur, să vrei să fii şi să rămâi singur, poţi refuza statutul de „frate de suferinţă“, dar de ce să-i urăşti? Poate fiindcă sunt… evrei? Un alt exemplu al prevalenţei clişeului se dezvăluie câteva pagini mai încolo: studentul nostru sărac descoperă într-o buna zi că rutina zilnică impusă de gestul mecanic de a peria aceeaşi pălărie, de a schimba aceleaşi două cămăşi sau a drege aceleaşi tocuri tocite devine copleşitoare. Şi atunci, se va lăsa dus de valul nepăsării şi va „intra adânc, afund, în mizerie“, va „pierde carma vieţii“ şi se va trezi într-o dimineaţă că „nu-şi mai schimbă gulerul, fiindcă îi este totuna“. Nu e deloc de mirare, ar spune cititorul nostru postmodern, dar, în mod surprinzător (sau nu), concluzia autorului este cu totul alta: „Nu ni s-a spus de atâtea ori că suntem un neam murdar? Poate că e adevărat“. Şi el nu se opreşte aici, ci continuă într-o direcţie şi mai surprinzătoare: „Poate că mistica noastră, asceza noastră, sfinţenia noastră este asta – murdăria“!
Trec peste explicaţia psihologică oferită de autor, o asemenea atitudine ar reprezenta „un fel de a te îngenunchia, un fel de a te mutila lent, voluptuos etc.“, fiindcă o discuţie a acesteia ne-ar îndeparta prea mult de întrebarea de la care am pornit. Fără îndoială, stereotipurile abundă în tentativele de autosituare ale tânărului personaj principal şi este evident de asemenea că ele aparţin arsenalului antisemit. Întrebarea legată de ura de sine manifestată de mulţi autori evrei, de „antisemitismul evreiesc“ (ideea, mereu prezentă în modernitate, a fost expusă explicit în cartea lui Theodor Lessing apărută în Germania în 1930, Der Jüdische Selbsthass, care a devenit apoi un punct de referinţă pentru autorii contemporani pe această temă; un exemplu ilustrativ, discutat adesea, este acela al lui Marx), a fost adesea abordată de autori diverşi, evrei şi neevrei. În cazul de faţă însă, încercăm să răspundem la o cu totul altă întrebare, care ni se pare mai importantă: în ce măsură conştiinţa alterităţii este responsabilă pentru reacţia de autocondamnare, de autocastrare intelectuală? Cu alte cuvinte, „sunt diferit fiindcă sunt murdar sau sunt murdar fiindcă sunt diferit?“
Cartea lui Sebastian pune în mod implicit această problemă, dar nu reuşeşte să o confrunte cu succes. Cele două-trei cazuri prezentate şi multe altele (exemple similare celor de mai sus abundă în primele capitole ale cărţii) sunt suficiente pentru a pune în evidenţă confuzia autorului: stereotipurile pe care şi le însuşeşte îl îndepărtează de lumea în care încearcă să se instaleze. În acelaşi timp, tendinţa de a se autodefini în cadrul unei tradiţii pe care nu o mai poate accepta decât într-un mod foarte limitat şi parţial (credinţa în Dumnezeu, dar mai ales aceea în ideea „neamului ales“ şi relaţia specială a colectivităţii iudaice cu divinitatea) îl singularizează şi în acelaşi timp duce la adoptarea unor noi stereotipuri. Copleşit, în cele din urmă autorul ajunge în finalul cărţii la concluzia că „Nu voi înceta desigur niciodată să fiu evreu. Asta nu e o funcţie din care să poţi demisiona. Eşti sau nu eşti. Nu e vorba nici de orgoliu nici de jenă. E un fapt. Dacă aş încerca să-l uit, ar fi de prisos. Dacă ar încerca cineva să mi-l conteste, tot de prisos ar fi“. Cercul vicios este închis şi e închis ermetic. Nu există ieşire din planul său; dar există o posibilă scăpare, printr-o „fugă pe verticală“. Iată ce scrie Sebastian în continuarea celor citate mai sus: „Dar nu voi înceta, de asemeni, să fiu un om de la Dunăre. Şi asta tot un fapt e. Că mi-l recunoaşte sau nu mi-l recunoaşte cine vrea sau cine nu vrea, treaba lui. Exclusiva lui treabă“.
Propunând această soluţie, Sebastian se alătură unui număr considerabil de intelectuali şi scriitori evrei care au încercat, în decursul secolului XX, să-şi redefinească identitatea pe asemenea coordonate „ortogonale“: în afara unui nucleu iudaic care, în modernitate, s-a dovedit a fi greu de definit într-un mod coerent, ar mai exista în structura sufletească, în mentalul evreului, o dimensiune suplimentară. Uneori această dimensiune este de natură culturală, alteori lingvistică. În acest context l-am pomenit uneori pe Benjamin Fondane, care voia să adauge „o a doua dimensiune a gândirii“ la aceea în care era el definit, a priori şi din exterior, ca fiind evreu. Sau pe poetul David Vogel, care găsea că această dimensiune ortogonală este limba ebraică, în care se încăpăţâna să-şi scrie versurile şi romanele... la Paris. Nae Ionescu a contracarat în prefaţa sa argumentul lui Sebastian, neacceptând legitimitatea existenţei unei „dimensiuni dunărene“. Mai grav însă, soluţia „dimensiunii suplimentare“ nu a fost acceptată nici de cei care, în interiorul iudaismului, ar fi trebuit să fie beneficiarii ei.
Reprezintă într-adevăr primele trei capitole, aşa cum a crezut autorul lor în 1939, o carte în sine? Dacă luăm în considerare cele spuse mai sus, răspunsul pare a fi negativ. Ultimele două capitole/părţi ale cărţii sunt totuşi necesare pentru a înţelege scopul şi mai cu seama dimensiunea tentativei autorului: aceea de a propune, în modernitate, o soluţie unei probleme puse acum două mii de ani.
Columbia, 26 septembrie 2007
0 comments:
Post a Comment